St Pius X

Pascendi Domini Gregis, 8 September, 1907

On Modernism

时代主义在哲学原则上的错误

教宗庇护十世颁布《应牧放主羊》”Pascendi”通谕 一九Ｏ七年九月八日

按：通谕所列举的时代主义——摩登主义——的条文，并没有指明任何时代主义的作者姓名。谁也不能确定：那些神学家，也许曾是本通谕的起草人；但十之八九，起草者：一是耶稣会士比奥枢机 (Ludovicus Billot )，二是若翰，勒弥 (Jo. B. Lemius,OMI)。Ed:Ass 40(1907)596ss Pii X Acta 4,50ss-

时代主义者在哲学基础上的错误

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时代主义者，把宗教哲学的基础，放在那常人所称为“不可知论”的道理上。藉此，人的理智，完全被包括在现象(Phenomenae)之中。换言之：人的理智，总不外乎是一些显现的事物，以及事物赖以显现的外表现象：所以它(人之理智)既没有权利，也没有可能出乎事物以及事物现象的范围。因此，它(人之理智)不能自举，归向天主，也不能藉那可见的事物，来承认天主的存在。从此所得的结论是：“天主”绝不可能直接成为知识(科学)的对象，而就历史而论，“天主”也不该被认为是历史性的主格(subjectum)——既然如此，则无论谁都能明知：什么是“本性神学”，什么是“可信的动机”(Motivum credibilitatis)，什么叫做“外在的启示”(Externa Revelatio)。这就是说：时代主义者要把这一切彻底从中除去，而把它们流徙到“认识主义” (intellectualismus) 的领域里去……

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(从不可知论中演绎出来的)：科学该是无神的；同样，历史也是无神的。在它们的范围内，无非是现象而已；至于天主，以及任何有关天主的事理，都该彻底予以拔除才是。

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可是，这个不可知论 (Agnosticimus)，在现代主义者的生活(纪律)中，无非是一个消极部份：因为他们所说的积极部份，是被建立在生命的内含性上 (Immanentia Vitalis)。那就是：生命现象，此起彼落，不断地前进而已。宗教——不拘是自然的宗教或是超自然的宗教——即任何事迹，都该让人加以某种解释。但这解释，要摒弃本性神学，并要断绝那因放弃可信真理而进入启示的途径，而且，连那任何外在的启示，都要彻底予以清除，即在人以外，要寻求解释，那是徒劳无功的。为此，该在人本身内，寻求解释。而且，宗教既然是一种生活方式，自应完全在人生中，找出解释来。从此可以肯定宗教内含性的原则 (Immanentiae Religionsae Pricipium)。可是，这任何内含性的现象，已可说是任何种类的宗教了。这就是说：首先好像(对宗教的)一种动机，该是出于某种需要或冲动。但这种起初的情绪，若对人生严格地说，该是出于所谓情感 (sensus)的，心灵的一种动机 (motus)。职是之故，天主既是宗教对象，那完全应该予以结论的是：那个为任何宗教的肇始，也是基础的信仰，该是出于内心需求神的一种情绪。而这种需求神的情绪，既然无非由于某种适应环境的感觉，故其本身，不能属于「良心的领域」(conscientiae ambitum)；但这种情绪，是潜伏在良心之下，换一句话说，这就是近代哲学上所说的「潜意识」(subconscientia)...

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原来，在这种意义下，时代主义者，不仅找到信仰，而且，按他们所了解的，他们肯定带着信仰，且在信仰本身内，才有“启示”的余地。…… [五九九]。 既然，天主是信仰的对象，同样也是信仰的原因，那么，这个启示，一方面是论及天主，而在另一方面也同样是出自天主。这就是说：天主是启示者，又是受启示者。从此可见，可敬弟兄们，那个时代主义者的肯定，是矛盾的，因为任何宗教，在不同的观点下应该说是本性的，又是超性的。从此，良心与启示的意义，混淆不清。从此，法律，既然宗教的——虔诚的良心，藉以被传授为普遍的准则，那该与“启示”完全相等；而众人都该服从这种“启示”；即教会中的最高权力，不拘是在训导上，或是对圣“事”或是对生活纪律有所规定时，也都该以此“启示”为原则。

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他们所说的“不可认识的(事理)”，其本身好象不是那么直接或特别地与信仰有关，恰恰相反，这在某种现象之下紧紧联系在一起；诚然这是属于科学或历史的范围，但因某种理由，超出它们的范围之外，那么，那由不可知事所引起的“信仰”，因与现象联系的缘故，便包括整个现象的本身，而在自己的生活中，渐渐表达出来了。从此，便发生两件事：第一，藉着现象的扩展，便发生对现象的变形(phaenomenti transfiguratio)——即越出了它的真实情况，因此，便成为那引起信仰，引起属神方面的更适合的内容。 ——这就是说：信仰的发生，是由于现象的变形变质所致——译者注。第二，从此产生某种所谓“对现象的演变”(phaenomenti defiguratio)——撇开了这种时间、地点的演变，便发生了那事实上并不存在的信仰。主要的“信仰”来自习惯；几时人家谈论往昔的现象，那么，时代越古老，那讨论现象的范围，也越是广泛。从这论调离，又将产生了“摩登主义”（即时代主义）者的两个规则(canones)； 这两个连同其他主张，以及不可知的主义，奠定了历史评价的基础。

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这将以实例证明；而且，即从基督身上，可获得证明。他们说：在基督身上，除了人以外，在科学与历史上，并无抵触之处。为此，根据不可知主义所演绎出来的第一原则，凡涉及“神”的一切，都该予以摒弃。但根据那另一个原则，基督的人格(Persona)，因信仰而受到变形(transfigurata)：因此，任何使基督人格超越历史情况的一切，都该从这种信仰，演绎而来的。最后，根据那第三的原则，基督的同一人格，亦因信仰而受到演变。(defigurata)为此，(基督的)一切言行，都该从基督的人格上除去；一言以蔽之曰：基督的才能、处境、教育、一切的一切，和祂生活的时、地、完全不相符合。

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所以，宗教情绪，即藉生命的内含性而由潜意识所产生的宗教情绪，是整个宗教的萌芽，也同样是宗教中有关过去或有关将来的一切的理由……[六○一] 他们说：在这我们屡次所称的(宗教)情绪内，既然这是情绪，而不是认识(cognitio)，所以，“天主”因为人而“存在”(为人所理会)，但是糢糊不清，且也如此混淆不明，竟致与信仰者的主格(subjecto credente)，几乎或完全没有分别。因此，在这同一宗教情绪内，必须放入另一种光明，好使“天主”完全从这情绪中分辨出来，解说出来。换言之：这是属于思想以及设法分析的理解领域。人便通过这种理解，在自己内，产生出一种生命的现象；初在特殊的印象中，然后便在言语中表达出来。因此，摩登主义者的流行口号是：“宗教的人，应该思考(想像)自己的信仰”……

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但在这一种事上，理智发挥双重作用：第一，理智采取自然自发的行为，而以某种简朴通俗的意见，解释事物。第二，理智要鞭辟入里，深深反省——或如他们所说的：要竭力(制造)——产生思想，而以后者的意见，来表达出他所思想的事物；固然这后来的意见，来自那起初的简朴意见，可是后者较诸前者更为老练，也更为清析。而且，那后来的意见(主张)[六○二]，终由教会最高训导权所制定，便成为教会的教义——信理。(dogma)

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这样，现代主义的“道理”，便进而论及首要部份，那就是：信理的起源，以及信理的性质。他们主张：信理起源于那些先天的简单方式 (in primigeniis illis formulis...) 而这种方式，在某种观点之下，就是信仰的必然方式。因此，“启示”就是需要人在良心里显示出人对天主的“知识”(dei notitiam)。可是，他们似乎肯定：这信理本身，原是蕴藏在后天的方式里(secundaris formulis 或译：次要的，后来才形成的方式)……【这一种方式的目的，无非是为供给信仰者】一种所以信仰的理由。为此缘故，这是介乎信仰者，与其信仰中间的桥梁：但那有关信仰方面的，而和信仰的对象，并不相符的一切，就是世俗所叫嚣的“信条”(symbola)。这对信仰者而言，纯是“工具”(instrumenta) 而已。但宗教感的对象 (Objectum sensus religiosi)，既是绝对潜伏(于人心内)，自有它无数的观点；这可能显示在这人身上是这样的方式，而在另一人身上，具有另一种方式。同样的，那信的人，也可能各有各的不同情况。为此，即使那我们所称为信理的方式，也该随着时、地、人而不同，因此，信理该是变化无常的。这样，便易于登上它密切进化的路程。时代主义，是对于信仰观念的错误。

时代主义者在信仰概念上的错误

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信仰时代主义的人，确切认为：属神的真实性，实实在在，就在它本身上存在，也并不完全属于信仰的人。如果你要询问：这信仰的人所肯定的事理，究竟依据什么呢?那么，他(时代主义者)回答说：这是依据每一个人的经验……人心在宗教的感觉上，具有某种直觉感；人即藉此直觉感，没有媒介，直接感触到天主的真实性，而吸取对天主存在，对天主在人的内外行动的伟大信仰，但这种“信仰”虽然从科学(知识)得来，却远超乎科学之上。所以，这种信仰是真的经验，是比任何理性经验更高贵的经验……

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按时代主义者的主张，建立信仰与科学的界线。信仰只是有关那科学认为无法认识的(事理)。因此……科学既讲(事物的)现象，自然没有信仰的余地。相反地，信仰既讲属神的事，自与科学完全无关。从此，便造成信仰与科学之间，永不发生冲突的可能性……对此，或许有人责难，他们就否认一些事，例如有关基督生平的事；这些事虽是有关信仰对象，也是属于有象可见的范围。因为，这些事虽然超出现象之外，但因这与信仰生活有关，而且一如上述，这是从信仰转变，蜕变而成，所以这已脱离了可感可觉的世界而成为属神的内容。为此缘故，如果有人要问：[六○七]基督是否真的显过灵迹，是否真的复活、升天，那么，不可知论的科学，予以否认，而信仰将予以肯定。但从这里，二者之间，并没有冲突。因为科学之所以否认这事，是因为它是“哲士”，是按哲士的身份讲话，换言之，它只就历史的真实性去看基督；而“信仰”之所以肯定这些事，是因为它以信仰者的身份，和信者们讲话；这就是说，“信仰”看基督，——如同基督，藉着信仰，在信仰中重新生活一样。

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可是，谁若认为，信仰与科学，完全没有隶属的理由，那就犯了严重错误。因为这样的人，对科学的想法，固然正确无误，但对信仰而言，并不如此。盖信仰不仅在一点上，而在三点上，该隶属于科学。因为： (1) 时代主义者认为，人该知道：任何宗教行为，除了人由经验得知的“属神现实外，其他一切，尤其在宗教的规程方面，绝不得超越现象的范围；因而便隶属于科学。(2)虽然，有人说：天主只是信仰的对象，这对“属神的现实”而言，是对的，但对天主的观念而言，并不如此。换言之，这是隶属于科学，而如人们所说的，当人按逻辑谈论哲理时，即使是绝对的，理想的一切事理，他也会谈及到。为此缘故，论及认识天主观念的哲理或科学，在本身的发展方面，具有管制的权利；而且，若它发现有什么越规之处，它就有予以改正的权利。因此，时代主义者的格言，是这样的：宗教的进展，该与伦理和理性的进展相配合。这就如俗语所说的：“拜谁做导师，他就隶属于谁的门下”。(3)再者，人在本身内，不容被分裂为二，因此，信仰者为内心的需要所迫，不得不使信仰与科学妥协，好使科学对于万物所示的观念，不致与一般的概念，发生矛盾。因此结论是：科学完全不隶属于信仰；相反的，信仰既与科学不合，那就要隶属于科学了。

时代主义者在信理神学上的错误

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……时代主义的神学，按我们所见的哲士惯例，运用他们自己的原则，并把它运用到信仰者的身上；那么，这些原则，我们可称之为内含性的原则以及象征性的原则(principia imm anentiae et symbolismi)。如此，极轻易地便成为这样的结论：为哲士所传授的原则，对于信仰而言，是内含性的原则(Principium Immanens)；为信仰者所添加的这个原则，便是天主。于是时代主义者自己结论说：所以，天主是在人内蕴含着。因此，这是内含神学的原则。(Immanentia Theologlca)，再者：哲学所确知的，只是那些信仰对象的象征性的标记本身而已。同样，信仰者所确知的，是信仰的对象——是在于自己内的天主；因此，神学士便结论说：属神现实的标记是象征性的，从此，(现代主义者)便成为象征主义的神学士(Symbolismus Theologicus)……

3488

但信仰虽有许多根苗，而其主要的是教会、信理、圣物、宗教热诚，还有我们所称的圣书(圣经)；对于这些圣经，我们也该追究：时代主义者说什么。——而且，对于信理——教义的来源与性质，我们已在上文提示过了。[ +3482]。换言之，教义——信理，起源于某种冲动或出于某种需要；信仰的人，便因着这种需要，动了脑筋，力图自己的良心以及他人的良心，获得更大的光照。这种努力，经过磨炼，奋勉而形成心灵的最初信念(Primigenia Mentis Formula)；这在本身方面，固不按那合乎逻辑的解释，但按各方环境的需要；换句话，按他们所说的，即不易了解的说法：这是起源于生命活力(vitaliter)的——从此，如我们所提示过的，便逐渐产生一种次要信念[cf,+3482] 后来公众的训导机构(教会)，便把这些信念，加以扩展合成一个系统，即因此而构成一个道理的体系，以适应一般信友的良心；这就是所谓的信理。这完全不该让神学家加以正直的注释……

3489

至于圣事礼仪方面，除了“圣事”外，没有什么该谈的了。时代主义者，在这方面所犯的错误，是极严重的。他们认为：敬礼也就是指圣事是出自双重的冲动或出于两种需要：一是为了使宗教成为一种有象可觉的事物；二是为了表现出宗教来。因为宗教(虔诚)，若无某种有象可觉的形式与某种祝圣的行为，绝不能表达出来；事实上，这些行为，就是我们所说的“圣事”(Sacramenta)。但“圣事”为现代主义者看来，虽具有效力，也不过是象征或标记而已。这里他们所说的效力，意指他们所惯说的“榜样”，也就是普通人所说的“运气”——因为“圣事”蕴含着一种宣传标志力量，尤其是具有一种兴奋人心的功能。正如“言为心声”，同样，圣事是为代表宗教热情。所谓“圣事”，不过尔尔。更清楚地说，他们肯定：圣事只是为了滋养信德而被建立的。可是，这种主张，曾为脱利腾大公会议所责斥：

“谁若说：这(七件)圣事，只是为了滋养信德而被建定的，他该受到诅咒——(绝罚)”。[+1605]

3490

圣书(圣经)按现代主义者所下的定义，是经验的总汇(Syllogen)。这不是任何人所能获得的经验，而是非常杰出的，出于一种宗教虔诚的经验……虽然，经验是对现在的事而言，但对过去的事，同样对于将来的事，也能具有“经验”的内容，因为[六一三]谁有信仰，谁就可藉着记忆，使过去的事，像现在的事一样，活现起来，或藉预感的情绪，使将来的事，好像活现在眼前一样。他们认为这样就可解释，为什么圣经中有史书，也有默示录的理由……因此，天主固在这些圣经内，藉着信仰的人说话，但是按现代主义者的神学，天主只是藉着人内含常存的生命(现象)而说话。

3491

如果我们要问：什么叫做灵感(Inspiratio)？他们就这样答道：灵感也许在程度上，超过一般的冲动(Impulsio)但总脱不了“冲动”的范围。有信仰的人，便藉着这种“冲动”情绪，或以言语，或以笔墨(书写方式)，表达自己的信仰，这种情形，与诗人的灵感相似，因此，有人这样说：“当我们因天主的行动而感觉炽热时，天主就在我们内”(cf. Ovidius Naso,Fastorum 16. VI． vs．5)

3492

他们假想:教会起源于两种需要；其中之一，是出于任何一个信仰的人，尤其是出于那些具有原始特殊的经验，认为自己的信仰不与他人相通的人。其次，迨多人共同信仰之后，教会为了维护增进，发展公益起见，便构成一个社团而成为“教会”。那么，教会是什么？教会是集体良心的产物；即由于每个人，藉着活生生的感应，便隶属于第一个信者——为公教教友，这第一个信者便是基督——然后由于每个信友的良心，便合成一个教会。

3493

时代主义解释信仰的普遍原则：在鲜活的宗教里，没有不可变的东西，因此，在宗教里，一切都该变。这几乎是时代主义的主要主张，也就是他们迈向进化论的步骤。因此，信理(Dogma) 、教会(Ecclesia)、圣事的礼仪(Sacrorum cultus)，以及我们尊之为圣书的圣经，连那信仰本身(Fides ipsa)，要不是中途夭折，都该受到“进化规律”的控制。

时代主义者在历史和批判原则上的错误

3494

有些时代主义者，专门编写历史；他们似乎非常操心，连哲学家们，也不予置信。……即任何人的意见，都不去听从。因为，一如他们所说的，他们不受哲学的成见影响，完全成为客观的人。可是，他们的历史，或是他们的批判，只限于哲学方面。他们所主张的，是出于他们的哲学原则，是所谓“正义推理”的结论。……这样，他们起初的三条历史或批判方面的准则(Canoes)，就是我们上面所说的，从(他们)哲学所得的三个原则，那就是：(1)不可知论(Agnosticismus)，(2)事物藉信仰而发生超越性的理论，(3)以及事物变化的理论[六二二]。兹把每一原则所发生的后果，陈述如下：

3495-3497

(1)从“不可知论”看来，历史只是论及现象的科学。所以，天主以及任何属神的引人信仰的干预，既只属于信仰的事，自当予以摈弃。为此，诸如：基督、教会、圣事等以及其他许多类似的事理，如果含有属神与属人两种资料的事情，那么，我们应该加以分析判定：那属于人的应归于历史范围，那属于神的，应归于信仰范围。是以庸俗的时代主义，分基督为历史上的基督与信仰上的基督(Christus Historicus et Fidei)，分教会为历史的教会与信仰上的教会，分圣事为历史的圣事与信仰上的圣事……然后连这属人的内容，即我们所见的，那归于历史范围的内容，一如古代石碑所遗留下来的资料，便由信仰，透过超越的性质，也该说是越出了历史范围。为此，这为信仰所加上的一切，应予以鉴别，而列入信仰的历史范围。这样，论及基督时，凡基督在心理方面所表现的，不管祂在何处，或在那一年岁所发生的，只要是超越人的性能，或超越自然界的一切行为，都该被列入信仰的历史范围。此外，由于第三条的哲学原则，就是那些不该超越历史领域的事情，例如盲者获明等事件，都该予以删除而被列于信仰领域。这按他们的主张，一如他们所说的，是只在于事实的逻辑(Logica)方面，而在实际方面，没有发生过的事或是说：这是对人们不适直于发生的事。这样，他们主张基督并没有说过那常人不能了解的事理。

3498

但是为了使历史与哲学分开起见，批判者便从历史方面，作出自己的结论，这就是说：批判者采取两方面的手法：凡合乎上述三个条件者，即归之于现实历史的范围！其余的事，即归之于内在的——信仰的历史范围。他们严格地鉴别这两种历史；而我们愿意要仔细予以注意的是：他们视为信仰与真实的历史事实，正是相反。因此，一如我们所说过的，基督是双重的：一个是真实的，一个是从来没有存在过的，但属于信仰的领域……一如我们上面所说的，我们除了采用两方面的手法之外，他们再使哲学士与他们自己的内含性的“信条”(Dogma vitalis immanentiae)联合在一起；他们宣称：凡教会历史上的一切事实，都应该用“内含的流露”(Per vitalem emanationem)去予以解释。

时代主义者在护教方法上的错误

3499

现代主义认为：护教者本身，也要在两方面隶属于哲学士：即一方面，并不直接取材于哲士所吩咐写成的历史，一如我们上文所见的；而后在另一方面，摇身一变，便直接从哲士那里，采取信条与断语。因此[六二七]现代主义的流行学府里的训令是：要用历史与心理学上的研究，来消灭那对宗教辩护的新争论……

3500

现代主义所寻求的目的是：要引领那还有信仰的信仰者，获得自己对于公教会的宗教经验；你们要知道：这个经验，按现代主义的人看来，就是“信仰”的唯一基础。……为此，那现存的公教会，一定需要显示出：这完全是那基督所创立的宗教；换言之，公教会要显示：除了对她自己的出处(起源)，作进步的解释之外，她本身无非是基督所建的宗教。

因此，首先该予以确定的是：这个(起源)(萌芽)(Germen)是怎样的。对于这个起源，他们主张应用这样的过程：即那业已来临的基督，曾报告那在不久以后，将要建立的天主之国，而祂将是这王国的默西亚(Messia)——即天主所赐予的创造者，掌管者。祂在证明了祂是这样的起源之后，便潜存在公教会内，而且渐渐地永存着，并按照历史的演进，发展自己，而与历代的环境配合；于是祂就活生生地从各种环境里，汲取那有利于自己的一切，形成道理、敬礼、教会的方式。但在这段时期内，若遇什么阻力，祂就予以克服，而以任何方式的战斗、驳斥，来粉碎那反对祂的敌人。但在这一切之后，即在克服一切阻力，一切仇敌，一切派别，纷争之后，就出现了这种教会的生命，教会的成果，于是，进化的律例，虽然在同一教会的历史上，表示安全无恙，但这同一历史，已不足予以应有的解释；于是不了解的事理，便将出现了，而祂也就甘心自我奉献了。——这便是现代主义的主张。但他们在整个推理过程中，并没有注意到：他们所确定的这个“起源”——完全是根据他们哲士的，不可知论的成见，进化论的成见。而他们对这“起源”所下的定义，完全没有符合他们所举原因的理由。[+2102 –2109从略]。[+2110 –2112:Resp．Commiss ．Bibl;29,Mall 1907 (Ergl．Jo．)　vd．+3398ss]。